正因为如此，谢良佐论仁必须关联上心，上面两段引文都言心：心有所觉谓之仁，心者何也？仁是已。
然而对张载关学的现代研究始于何时这一问题，学者往往由于材料所限及目光所及，将之简略的归结于二十世纪后半期。（ 《张横渠的哲学之研究》）可以看出，该时期的学者总是把虚与气联系起来说明宇宙本体的。
（ 《张子全书·易说下》）显然他认为，虚即道即气，张载正是在虚-气为本、在形而上的意义上说由气化有道之名的。张泽民所说的，就是强调虚与气不可分离，宇宙万物都是以虚-气为本体的。8李相显（ 生卒年不详），山东菏泽曹县人。即天地之性来自太虚，故虚而神;天地之性为人物所同有，故张载说性者万物之一源，非有我之得私也。三、张载思想体系的建构问题钱基博于1939年发表的《张子之学》一文，认为儒家系统的性道合一体系在《中庸》《孟子》中尚未建立起来，而真正建立此体系的是周敦颐和张载。
（ 《正蒙·神化篇》）李相显解释说：气能化生万物，气之化生万物谓之神化，神为体，化为用，而一于气。显然，他认为张载的天命观和伦理观来自《庸》《孟》，而本体论来自《易大传》和道家。德主论在这里最终展开为伦理政治实践中的制度设计和治理措施。
正月为岁首，为阳气之出，预示着万物生育长养的开始，整个生育长养的完成则是一个有待于阳气显现之后并在其主导下的阴阳和合的时空过程，所谓至其功必成也，而积十月（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第324页）。通过从人性（民性）之自然到受命教化的起承转合，董仲舒基本完成了对成德主体（民）及其合理性与德教主体（王）及其合法性的说明。保证德的优位性，关键在人君，尤其是人君的显德。天道原则通过《春秋》经典大义的阐释，转换为历史时空中得以表达的操作性原则。
大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。9参见《春秋繁露·阳尊阴卑》，第324-325页。
生，《说文解字·生部》解为：进也。天人同道则是在阳尊阴卑类比关系下的德刑、君臣关系的宇宙论基础。见天数之所始，则知贵贱逆顺所在。在经权—德刑向度，论证德的优位性及其实现方式。
虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。但是，十数所起始于开端有先有后，人们往往只注意天地自然在这十数中的变化更迭、终始完成，却没有仔细推敲天数首发及其相应元素所隐含的重要意义，即十如更始，民世世传之，而不知省其所起。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。董仲舒用《论语》中的大德小德之辨进一步指出不可以然之域意味着要秉持最根本的道德原则和价值取向不动摇，此谓大德无踰闲者，谓正经（《春秋繁露·玉英》，第80页）。
本文梳理董仲舒如何在贯通阴阳（天道）—德刑（人事）的脉络下完成其德主论（德主刑辅）的逻辑搭建，指出基于阴阳辩证关系的调适，再经春秋公羊义的转换，尤其是借助经权的理念，董仲舒在伦理政治上确立了德主刑辅（阳德阴刑）的基本规则，强化了君在德主中的绝对性与必要性。先德后刑厚德简刑都是董仲舒推衍天人同道的必然结果。
物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。天之所为，有所至而止。
阳为主导相应于经，阴为辅助相应于权，后者居虚而不得居实，以配合阳的主导为目的，这就是天道阴阳运行有伦、有经、有权的呈现。【7】在他看来，对天数所起的追究和琢磨需要重点关注，因为知省其所起，则见天数之所始。类似的理念明显是董仲舒融合黄老阴阳刑德思想的尝试。【13】德治的实施需要根据不同时代的具体施政环境进行适当调整以期达到最好的治理效果与价值引导。一旦人（民）的天然逐利倾向能够得到合理抑制与引导，从而与义相合，那么人（民）就不太容易一味逐利去铤而走险，反而可以逐渐认识到义的优越性而主动自觉地调整个人行为，社会与国家就可能达到法不犯故刑不用的状态，君王的治理也就实现了尧舜之功德（《春秋繁露·身之养重于义》，第266页）。始，《说文解字·女部》解为女之初也，意味着形成生命之母体的出现，是从无到有的突破。
总之，权变的使用十分复杂和微妙，必须以经为其根本，行权本身也是为了更好地坚持经所主导的价值原则。5参见蔡智力：《〈春秋繁露〉阴阳思想之转向——以〈周易〉经传系统为参考坐标》，《新亚学报》2018年第35卷。
权变在董仲舒这里是对政治统治方式、手段的灵活使用，其目的是经即义（德）或善，只不过不同情形可以采用不同的行为方式，即所谓量势立权，因事制义（《春秋繁露·考功名》，第178页）。13参见陈苏镇：《〈春秋〉与汉道：两汉政治与政治文化研究》，中华书局2020年版，第198页。
3参见蔡智力：《〈春秋繁露〉阴阳思想之转向——以〈周易〉经传系统为参考坐标》，《新亚学报》2018年第35卷。11是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。
参见陈丽桂：《秦汉时期的黄老思想》，文津出版社1997年版，第193页。正因为民受未能善之性于天，所以人（民）性待外教然后能善【16】，至于外教的达成，董仲舒强调外教的主体是王，王承天意，以成民之性为任者也，既然受命为王就必然担其名而不能弃重任而违大命（《春秋繁露·深察名号》，第302-303页）。故曰：阳天之德，阴天之刑也（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第327页）。以阴阳关系为主要表达的天道原则正是通过蕴藏于经典之中的历史解读，才能够在人类社会的实际运行中转化为德主刑辅的合理运用，天道和阴阳的根本原则在这一运用之中获得其人世的普遍性表达。
旬天地之间，十而毕举;旬生长之功，十而毕成。起始也可以归为一，即天数始于一，可用《周易》的乾卦之始的一画作为意象，天数之十的所起正是天地之天，晓明此义则天上地下，贵贱判矣。
6这是董仲舒在宇宙观建构上异于黄老道家的标志，参见桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，朱腾译，中国政法大学出版社2010年版，第9章。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。
然而，由于董仲舒哲学建构的独特性和复杂性，德主论的建构与证成逻辑并未得到充分揭示，尽管多数研究都认识到董仲舒天道阴阳思想与德刑问题的紧密关联，但其之所以由阴阳到德刑的论证推进、转换枢机、逻辑结构却仍未得到清晰说明。既然天道先经而后权且阳德阴刑，那么德（经）居于实而优先，强调德政的主导与优位，刑（权）处于虚而助成，则其使用必须有特定条件与范围限制。
义在董仲舒的语境下正是德的代名词，义或者说德就像明灯可以照亮黑暗一样能在国家的治理中指明方向，潜移默化地引导人（民）朝向良善生活。整体上，阴阳关系在《周易》中多以乾坤生生的形式展开，二者同等重要、缺一不可，又具有主从分别的不同内涵，这可以从《易·彖传》对乾坤的文本说明中得到印证：大哉乾元，万物资始，乃统天以经为主导为本，就是以德为主导为本，以权为辅助为末，就是以刑为从为末。十如更始，民世世传之，而不知省其所起（《春秋繁露·阳尊阴卑》，第323页）。
始以统天，促成母体生成的力量是万物之生的缘起，所以为统。阳尊阴卑贵阳贱阴或亲阳疏阴等关系形态的表达，强调亲疏远近而不是非此即彼，意在表明一定价值意义上的规则、位置和等级。
资始资生在整体上都是开端生发的意思，但仔细推敲却有不同意味，万物资此始与万物资此生略有差别。始，《说文解字·女部》解为女之初也，意味着形成生命之母体的出现，是从无到有的突破。
对此，冯友兰总结为乾阳为主，坤阴为辅，牟宗三则从动力因和目的因上将乾（阳）理解为创生原则、坤（阴）理解为终成原则。君子攸行，先迷失道，后顺得常。
